李洪卫 吴晓番
编者按：河北社科院哲学研究所李洪卫研究员的新著《王阳明身心哲学研究——基于身心整体的生命养成》2021年9月在上海三联书店出版。据作者序言称，该书的前身是他的博士论文，从立题到最后正式出版历经了近十八年的时间，书的内容也发生了较大变化，同时该书不仅讨论了有关阳明学的相关论题，还广及中西哲学比较等较多领域。上海财经大学哲学系吴晓番副教授与李洪卫研究员师出同门，但各自研究重心不同，他在阅读之后，就该书核心立意及相关问题与李洪卫进行了书面对话。现将该对话发表，以飨读者。
《王阳明身心哲学研究——基于身心整体的生命养成》，李洪卫著，上海三联书店，2021年9月版
吴晓番：你的中国哲学研究一直聚焦心性之学的领域。你博士论文做的是《论王阳明的身心观》（2007年完成），后来的《良知与正义》（上海三联书店，2014年）和《人文理性与政治秩序》（上海古籍出版社，2016年）两本著作，都与心性之学密切相关。你似乎对于内圣开出外王的问题情有独钟，而这个进路又是心性之学在当下最受质疑的方面，你自己怎么看？
李洪卫：以这个问题开篇十分具有挑战性。这个问题虽然不是直接来自本书，但是与本书的内涵确实不无关联，如果和前面两本书结合起来看，不能不引起相关的联想甚至质疑。
过去，我们有一种说法叫老内圣开不出新外王（这个观点大约流行于上世纪八十年代到九十年代中后期），其中蕴含着对现代新儒家（尤其是或主要是心性学派）返本开新说的严重疑虑，我个人也对这种关切抱有同情的理解。如果就这个问题展开来讲，我个人有两点看法：
第一，从我个人思考的重心看，我把儒家内圣之学看作是儒学的精髓和核心，这个内圣之学是个人的身心之学，这也是我研究王阳明身心哲学的基本指向。我认为，从孔孟到宋明儒学中尤其是心学一系的工夫论和境界论（当然基于他们的身心实证）是儒家所提出的求道或个体安身立命的核心内容，是为我们今天仍然能够汲取营养的思想宝藏和实践智慧之所在。这里特别值得一提的也可能是极富争议的地方，从宋儒开始尤其是到王阳明，身心之学开启了儒释道三教会通的闸门，而这也正是为当时正统儒家乃至于今天部分学者所诟病之所在，包括所谓王学末流的提法等等，当然，阳明仍然是儒家而非其他学派。
我认为，心性儒学的核心是它的工夫论和境界论，它其实具有开放性、个体性和生命实践性的特征，从个体生命涵养的角度说，它也能够面对西方思想的拷问并向不同宗教中的个体修养方式开放。从当代世界的发展趋势来看，首先现代性价值文明已经成为人类共同的价值选择，其次，就个体安身立命的选择来说，基于不同文化背景下的生命涵养路径都是可以放在一起竞争和选择的。心性之学的路径其实也有其普遍性可以沟通，它在不同层面具有特别的沟通性的基因，这是我对儒学中内圣之学或身心之学的看法。
第二，我个人并不赞同儒家在传统社会发展出来的所谓的外王学。如果要以我个人的理解，我会把内圣和外王切割开来，或者说切除外王学部分。这里又有双重蕴涵，一则是内圣之学从身心之学的角度有个体生命涵养的普遍性，这是它在今天值得继续探索和开发的基本原因；二则是从深层探索，它还具有将个体挺立的先验价值根据，这在传统儒学是稀有的元素，即儒学中的心学一系由于它基于个人生命体验而对天道的深层开发有构成个人尊严证成的可能性，这也是我长期致力于此的原因之一。
但是，我这种切除或切割性理解并不妨碍我对牟宗三先生提出的良知坎陷说秉持同情甚至认同的理解，这似乎有些矛盾，其实也不矛盾。因为我把牟宗三的良知坎陷说看作是一种思维方式及其转换，这正是对传统儒家所秉持但其实根本无法实现的道德理性统治的根本性转换。牟宗三一方面肯定，在传统社会中儒家基于道德理想主义所作的传承道统和试图引导政治统治方上的努力，但是同时也清醒地认识到这种基于个体道德修养的直通模式是完全不可行的。直通是传统社会的道德理想，但是最终困限于帝王打天下坐天下的思想格局和统治格局，与天下人之天下的道德理想背道而驰。它其实只是作为一种治道而存在，无法证成其政治合法性，即无政道可言，或者说传统社会的政道（天道合法性）已经失效，无论从治理的有效性还是基于现代观念的判断皆是如此。牟宗三所理解的中国传统政治的现代转换是从道德理性的圆满性即德性的直接展开完成一个转折，要通过自我否定的方式将被道德理性埋倒的分解的知性（科学）和被家族或家国格局笼罩的个体之对等和对立（民主）呈现出来，这个对立即对待也就是梁漱溟所说的在传统社会中被忽略的个体或个体性。道德理性之所谓埋倒其实是传统社会的君主王权将道德价值垄断所致，即黑格尔所说的大实体的笼罩性，道德理性徒有其表无法真正实现，因此这种方式不可行，必须转向科学的知性思维和个体对待并立思维的展开，这是一种思维方式的转变。
揆诸牟宗三的思想根据和旨趣，主要还是在凸显或强调从传统到现代的思维方式和价值观念的转换，是一种政治理念的改变，但是这种改变基于一种深层的思维方式和格局的调整。人们对这个问题的误解可能出于两种，或者是不能理解这是一种思维方式的转变，在这一点上很容易产生曲解，仍然认为这是从观念向制度的对接；或者认为这是回归传统，从这两面说都存在着思想的误读。牟宗三这种自我否定性的转折绝不是一种妥协更不是延续，而是抓住了传统思维方式中理想主义的根基及其潜在的问题，它既不是关于内圣外王的完全的扬弃，也不是一种切割式的抛弃，而是一种通过思维方式和思想模式的自我革命的现代转换，这里面的蕴义甚深，并非人们想象得那么简单。
具体到你上面提到的两本书，我的思考大体是这样的：第一，我的确有将良知与正义（现代性意义上的政治理念）直接勾连的考虑，就这一点说，我与牟宗三不同，这个不同源于问题意识的不同。他是从总体思维方式转换层面的考量，而我是从良知作为道德情感判断的社会功能入手，问题意识的出发点不在一个层次上，他的更高；第二，我的看法与传统的直通自然也是完全不同的，不涉及从道德修养到政治治理的转进，而是重在探寻公共理性的道德基础和根据，以及公共理性中的道德感及其实现机理。如果再往上溯则关乎良知之于个体内在的先验属性以确定个体的自由平等价值，这也是中国传统思想一直乏于论证的（吴经熊先生是此论证的先驱，但是未曾充分展开），这也就是后面要谈到的与天道以及自由意志等问题的相关性，这是我在其中试图呈现的两个问题。但是那本书是十分简略的，也可以说只是我个人思想的一个提纲。仅就个体的自由平等言，这是我在《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》一书中的主要论旨，但是这本书的标题很容易让人产生误解或误读，这是一个问题。我写作《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》，有两个潜在的对话者，一个是已故的著名经济学家杨小凯先生，另一个是大陆新儒家蒋庆先生。杨小凯最早提出，在欧美国家的政治和社会秩序的根基中，上帝发挥了个体之间博弈的道德仲裁者的功能，而孔子作为具体的个人，有其现实利益，无法成为超越的裁决者，这一点我是同意的。但是，我们从现代社会中公共舆论的形成、英美判例法中的陪审团制度等都能发现个体良知的发用；同时现代社会中公共理性的呈现也有罗尔斯所强调的道德感的发挥及其基础性作用，但是，这些内容并没有在那本书中充分展开，而是集中于第一个问题（自由平等论证）及其相关的哲学讨论，尤其是更多涉及的是个体的道德能力及其实现，而不是群体在公共理性实现中的道德感的呈现，所谓论证也不过是其中一篇关于中国自然法建构的内容。从良知的现实发用和构成社会公共认知的道德基础言，若干不同思想倾向的经济学家都表达了共同的或相近的看法，譬如张维迎曾经强调的天理，即以理性和情感展现的自然法等内容。
从和蒋庆先生的对话说，其实是试图确认或厘清对天道的不同认识。蒋庆的天道观从公羊学而来，他自己认为这也是《周易》所呈现的思想，即天道的阴阳结构说，有鉴于此提出他的现实社会秩序和政治秩序论证的先验根据，我和他思想最大的不同是关于人是否平等的观念。我的观点不是从内圣中开出外王，而是由个体德性的先天性确认个人的平等观念，同时由个人才具的不均衡确认现实世界中市场化的分工和分配原理，这是一个平等与不平等二元一体的认识架构。我曾在不同著作或论文中反复引用托克维尔在《论美国的民主》中强调的人的平等的论断，他是将此作为当时的美国与法国相区别的一个前提条件来看待的。托克维尔在当代中国有被看作保守主义思想家的一面，基于托克维尔的经典文本，这一点似乎也不难理解，但是这也很容易产生一些可能的误读，这是我始终反复强调的一点。
吴晓番：你的博士论文是《王阳明的身心观》，到今年出版的《王阳明身心哲学研究——基于身心整体的生命养成》一书，时隔近二十年？请问这二者之间的关系如何？有何一以贯之的东西？有什么转进和重构的东西？你的王阳明研究特点是什么？讨论阳明的身心问题，有从认知问题着手，有从本体问题着手，有从工夫问题着手。能否介绍一下阳明在身心问题上的主要观点？
李洪卫：我的博士论文立题在2003年，完成于2007年。我是基于个人的思想转向而从事哲学研究的，这个转向的根基源于我曾长达十年的思想摸索，即从硕士毕业论文作国际政治问题研究（1992年）到转而从事哲学研究（2002年）。这个转向和论文选题都跟我个人十年经历和思考有关，就是对生命问题的探索，从出入佛老到在儒家心学中也发现相似的思想线索；当然，心学又有不同于佛老之入世的品格，而研究周期的延长和中间参与其他几项研究有关。我最初试图选择牟宗三或冯友兰作为我博士论文的研究对象，我的哲学入门是通过阅读他们的著作得以脱毛（恩格斯语）的，但是当时被导师高瑞泉教授否定了，后来我提出研究王阳明，他居然同意了，其实这也是我最心仪的研究对象。这本书从当时选题到今天出版，如果有一个始终如一的考量，那就是生命安顿和变化气质这两个问题，我把它看作是一个问题，即身心之学而非口耳之学。从这个角度入手看，王阳明是儒家之中最恰切的研究对象，没有第二人。他通过门人编辑的《传习录》保留了心学家中最多的个人生命体验和教学的方法，当然，还有书信等资料。其实，作为对心学的思考，没有个人和研究对象之间的心灵冥契，有些问题还是无法体认和解决的，当然，丰富的材料从论证的角度还是必要的。所以，阳明既是近世以来最重要的儒家，也是最重要的心学大师，同时又有丰富的资料保存，这是研究者的幸事。我研究的起点虽然是从个人思考出发的，后面的理路还是一种研究而不是个人的身心体证，但是也的确融汇了个人多年的解悟在内。
你的问题中关于认知问题、工夫问题和本体问题其实在我的书中都有不同程度的体现。需要说明的是，我最初确定的选题是身心与体知，试图以此为中心来把握王阳明的身心关系和修养工夫及其境界，显然，体知的概念受到了杜维明先生相关论述的影响和启发，我在这方面作了较多的研究准备。因为郁振华教授是国内研究默会认识论最早或最早之一的学者，我们彼此也偶有一些讨论或共同的关注，这也是儒释道尤其是佛老门内思想或修证的精髓之所在。我个人在前面所说的十年曾经浸淫佛老，时非一日，所以对这个问题感触较多，也试图就此做一发挥。但是，由于这本书完成周期拉得太长了，导致研究的连续性和重心在某些偶然性中产生转移，所以我最后自己也很奇怪的是，体知的问题比较完整呈现出来的仅仅成了书中的一节了，另外在最后一章中略有展开。最后一章原本是这本著作的导论中的内容，从中还可以大体看出关于儒家德性之知的默识体认曾经是我关注的重点，但是有的内容我感觉到时过境迁或来不及完整表述就在后期的整理中删除了，因此认识论或广义认识论本来是这本书的一个中心问题，后来在成型的著作中反而隐而不彰了。如果归纳一下，从我写作开始到完成本书始终如一的问题是身心关系和自由意志问题，因为自由意志是你特别指出要讨论的一个问题，我这里集中阐述一下关于身心关系的内容。
身心关系问题是一个老问题，无论是从西方哲学的古代时期，还是从笛卡尔身心二元论一直到今天的各种学术流派，这个问题一直是西方哲学的中心问题之一。这个问题在中国哲学和思想史中也是核心命题之一，譬如身心关系、形神关系就是哲学史中的重要问题，也一直受到研究中国哲学史的学者们的关注。但是，就现代儒学家来说，他们并没有就此做出特别的或专门的论述。从历史背景看，他们集中关注的是一些更大的历史性课题，譬如牟宗三对道德理性主义和道德理想主义的阐发以及由此展开的分系说，分系是从心体与性体的关系考量的，但是并没有纠缠于身心层面的细节；冯友兰对理学的重建，也是从理概念的传统与走向现代的融通（对传统的理作哲学分析）入手的，这里面都渗透着中西会通的历史蕴涵，虽然都有精细的概念的分析，但还不是专题的研讨。当代对身心问题研究产生了较大影响的是台湾清华大学杨儒宾先生的儒家身体观。他的研究并没有将心学家单独拿出来，而是首先从早期儒家开始，把孟子一派和荀子一派乃至于道家都做了系统的分析，并延展及宋明儒家的思想。虽然在此之前以及后续都有身心、心气关系的研究，譬如日本学者始终的探讨，但是杨儒宾的研究仍然具有一定的开创性意义。据我个人理解，他的侧重点是对身体内涵和身体修饬之间的交互考察，这里面也有台湾学者的某些研究共性，譬如对修形（身体美学，如陈昭英教授等）层面的重视等等。我自己关注的重心是心与身的内在关系和同一性，这个问题最后会延展到个体道德行为的可能性（以知行合一命题为重点），我认为这是阳明学的中心课题，也是我自己研究的重点。
我举一个例子说明该问题的意义。阳明说知觉是心，即心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。王阳明这个说法既不是讲良知，也不是讲觉知，也与从孟子以来区分大体小体导致的多从道德理性与感觉欲望对峙的角度理解心不同，这就是从身心的一体性和同一性来论说的，心的活动性、能动性、知觉性反映了身体与心灵的统一性。反过来从修养工夫和哲学考察来看就有几个层面的问题需要注意：第一，从修养来说，还是要从心出发，这本身是思想意识、道德意识的起点，从其本体即孟子的尽心处看，这也是良知端绪和本体共同所在的地方；第二，身体和心灵之间存在着互动性，即孟子所谓志壹动气，气壹动志。我在文中一节的标题就叫志气相依与通达，是从心与气的相互作用层面展开的，即从阳明来说，立志就是身心变化的起点，也是最终归宿。孔子说吾欲仁，斯仁至矣（《里仁》），这里面就包含两个信息，一则是欲仁即道德良知的内在和发用一体相关，一则是起心动念即是善恶分途，所以立志最重要，这是儒家的不二法门。同时，立志就是心气的联结，立志本身就有定心定气的功能，同时最终实现身心的圆融，这一点也是我在书中特别强调的；第三，诚是本体，诚又是工夫，诚身与诚意是一回事，在这个层面上说，意不是蕺山所说的本体，它还是本体以下的具体性存在，是心气的统一性存在；第四，从境界上说，心气最终会通达，此之谓仁者浑然与物同体或仁者以天地万物为一体，莫非己也，这个己是横渠所谓的大心，即打开的自己。在这个意义上我们才可以重新理解古人所说的感通，在这里才能真正理解阳明所说的知觉是心，才能明白寂然不动，感而遂通天下，才能明白阳明以及牟宗三所说的感应之几的讨论，这里面都离不开身心一体性的关切以及气的中介性。由此也才能理解我在书中重新探讨的一个重要问题，即为明道和阳明所肯定但是为牟宗三和唐君毅二先生所否定的生之谓性的来源。我们从这里才能理解变化气质和阳明以及周敦颐等所提到的各种境界是有根据的，也是能达到的，这里可以举一个例子说明一下。满街都是圣人是一个聚讼纷纭的话题，我根据文本和从变化气质的角度论证，不是满街人都是圣人，而是看满街人都是圣人，因为阳明的门人气质变化而发生了心理和认识态度的升华所致，诸如此类，都是需要从身心关系的一体转变考察的。
吴晓番：我注意到，你在讨论身心问题的时候，不仅讨论从儒家脉络中的阳明的身心观，同时也注意到在不同的学术脉络中的身心问题？能具体介绍吗？
李洪卫：从对这项课题的准备工作来说，我其实阅读佛老思想较多，尤其是以佛教和印度哲学的材料为最，这是一个方面；另一个方面也曾经大量阅读了西方哲学家就该问题在当代的不同论述，也研究了一些心理学哲学的材料，但是后来发现追踪这个问题是一个十分艰难的过程，诸如身心二元论、一元论、副现象论、行为主义以及直到晚近麦克道威尔等人的研究十分庞杂，我最后也没有得出一个和我自己研究直接相关的明确的结论，干脆就舍弃了。我在心气关系的讨论中，除了对台湾地区学者的关注外，少量地摘引了部分日本学者的研究，为了补充论证也只是相当少地引述了古代中医学家的思想。但是我对美国实用主义（我一直觉得这个术语的翻译是否应该有再讨论一下的必要，我个人倾向于原来的实验主义或叫实效主义也可，这里暂且不论）倾注了很多关注。我一直对詹姆斯感兴趣，我就他的《宗教经验之种种》做了大篇幅的读书笔记，虽然这里几乎只字未提。我试图从詹姆斯的《彻底的经验主义》导出他的意识场与物理场的连续性，从叔本华那里也是一样，也是企图指出他对于世界从自然界到人类意志之间的连续统观念，当然这里并不是要说人类与自然界（物质和生物世界）不存在根本性差异，也不是谈一种泛有机论，而是强调在初阶和万物一体的高阶都能看到人类世界与外部世界之间的整体性。我通过引述胡塞尔现象学以及倪梁康教授等相关著作以及罗嘉昌先生的著作试图说明，身心对立表层之下的深层结构，这也是和现象学家最近关注佛教义理尤其是唯识学有同道的关切。罗嘉昌先生的关系实在论是我多年关注的一个学术方向，并不是要去说明身心之间的关系，而是要解释世界自身的结构原理，而身心关系只是其中的组成部分。
吴晓番：你的论著有专门谈论到自由意志问题，这也是传统思想认为中西哲学的重要差别之处。我们注意到在你的论著上编（应该是博士论文的原型）比较少出现自由意志这个概念（大概六处），但在下编部分大量出现自由意志这个概念（近五十处），请问这是否意味着你对阳明解释的差别？你的论著中除了自由意志这一核心观念之外，还有一个屡屡提及的观念，那就是天道观念。你最近有很多文章都在呼吁重建传统的天道观念，讨论身心哲学，涉及天道问题，请问二者如何贯通？
李洪卫：自由意志是我迄今最为重视的问题或最为重视的问题之一。你注意到现在本书的面目中上编主要是对王阳明思想的梳理，尤其是修养工夫等方面，而自由意志的讨论则基本出现在下编，其实这是一个编排的问题，我在博士论文的原稿中对这两个方面都已经有所触及。我的博士论文原来的目录中在绪论部分有三节，分别是身心关系、知行合一与自由意志以及认知与体知。这些内容我后来是这样安排的：身心关系的大部分内容我放在了现在本书的最后一章，知行合一与自由意志的内容我放在了《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》中，而认知与体知的主要内容因为在当时没有充分展开，在今天已经大部分成了大家的共识，我就基本放弃了。所以，自由意志问题是我始终与本书的写作一体的，是它内在的思想构成元素之一。在原博士论文中还有第三章也涉及到相关内容，即真知是好是诚，良知是能，良知具有自我裁断能力－能知处和自我行动能力－能行处，还有孔子论直的问题，这些内容都是原来博士论文中的内容，我也放在了《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》之中，其实这构成了那本书的最核心的部分。但是那些内容由于和斯多亚学派、罗尔斯研究以及其他一些内容交织在一起，它的特色反而可能被淹没了，我在目前这本书中只是将良知的能知能行通过引述的方式作了简短的介绍。王阳明在《大学问》以及其他地方都曾经强调，人的行动如果没有私欲参杂即能达到万物一体，而达到万物一体境界则可以直行（所以他的一念发动不是如王夫之所认为的以知销行等等），这是他知行合一的重要内容之一，这都是我研究阳明知行合一的重要议题，也是我认为可以与康德自由意志以及当代对自由意志问题讨论能够联系起来的关节点。
我从阳明的知行合一考察自由意志问题是基于思考道德行动的可能性出发的，按照本书中引用的罗素批评康德的思想也是出于这一点。罗素批评康德说，当康德说你应该时，他的意思包含了你能够，这是罗素的批评，即他认为康德取消了道德认知与道德行动之间的距离，这里的批评是合理的。而二十世纪西方哲学进入实证主义和行为主义的历史阶段之后，经验主义的思维底色导致大家将该问题焦点聚集到责任问题上，这是一个很好的转向，但是同时在大部分哲学家那里其实意味着康德的自由意志成为不现实的问题，那么牟宗三根据康德所提出的智的直觉当然更不可能，我试图从阳明思想角度提出一些相应的看法，以期对此做出一些补充或校正。我特别强调这是王阳明以及宋明儒者乃至于先秦思孟学派思想家基于个人生命经验的考量，而不是从思辨或想象中得出的任何结论。我个人认为，自由意志问题是哲学最核心的问题，也是哲学思想的出发点和归宿。今天有很多学者都把目光聚焦于道德行动上来，将心灵哲学、行动哲学与儒学贯通思考是一件十分有意义的研究工作，我在书中讨论到的一些中国学者有一种中西会通的自觉。而在关于西方哲学家自由意志的讨论中，我也试图将这个问题通过对近代以来直到当代哲学界（相容论、半相容论和自由论者）的思想贯通考察，寻求与中国哲学尤其是阳明心学的内在关联，显然这项工作的展开将是一个持久的过程。当然，这里并不试图无限扩大阳明心学的意义，毕竟他的思想还是基于个人生命经验的思想，不是专门的和全面的哲学思考，不像康德那样，除了三大批判，还有对现实世界中法权等问题的论述，这样理解和把握自由意志会更加全面，这也是我个人后面希望转向实践哲学的动力之一。
关于天道问题是这样的。天道概念的确是我关注的焦点之一，因为我一直认为这是中国哲学的根基，但是不同学派对它的诠释差异较大。就我自己的理解，我把它看成是个体道德的内在性与宇宙普遍性的相互沟通与展现，所以我一直关注古希腊斯多亚学派的思想。这是西方古代自然法的源头，它与近代以自然状态展开的自然法不同。前者是以个体分有理性为标志的，我认为它与中国哲学尤其是心学一系有密切的联系和可比较性，也是我论证人类自由平等论据之一；另一个论据是基于康德的自由意志和中国心性论中天道在超越性层面的一致性，这个一致性即统一到个体自身，这也是我肯定牟宗三内在超越而与其他学者意见有所差异的地方，上述两个论据其实本质为一。当然，我对天道的强调核心并不限于此。因为天道在传统社会一直到今天是一个被诠释甚至被利用的概念，它很容易产生被时代固化的问题，但是它的确又是中国哲学的核心概念，对它的重新理解与诠释可以赋予它新的意义（当然这不是我试图作无中生有的工夫），是我建构当代中国公共理性的思想根据之一，另一个根据是良知和自由意志，所以我会继续申论相关问题。
吴晓番：你的论著除了大量的对于当代哲学问题的回应之外，还有很多与现代新儒家人物如牟宗三及其弟子的某些解释的商榷。请问你对于阳明思想的阐释与牟宗三观点的异同。我们知道，从师承来说，你也属于金冯学脉，特别是与冯契先生开启的广义认识论谱系密切相关。你的王阳明研究与冯契学派中的王阳明研究有何关系？
李洪卫：这个问题很有意思，值得展开一下。我在序言里面已经大体说明了自己的学术宗旨，即从总体上说是倾向于现代新儒家思想的，同时与自己的学术宗脉即金冯学派也有师承和传续。就本书中和牟宗三、唐君毅的讨论说，我是仅仅围绕生之谓性这一个问题展开的，其他问题我基本上和他们没有大的分歧。仅就这个问题而言，牟宗三和唐君毅二先生秉持道德理想主义的立场，将告子看作是自然主义的，是和孟子直接对立的，但是程明道和王阳明又在很多地方肯定了生之谓性，导致牟宗三在这一点上对王阳明作了相当严厉的批评，我个人认为这是一个思想上的误解。误解的原因在于这是一个身心实证的具体反映，牟宗三和唐君毅先生在这一点上缺乏这样的身心经验，同时基于道德理性主义和理想主义的立场就对阳明做出了严格的分析和批评。我强调阳明的身心体证是想说明，生之谓性是一种生命涵养境界基础上的判断，不是一个哲学思辨意义上的阐释，就如同阳明晚年四句教一样，从此观之，才能得出更合适的理解与诠释。
我在本书中除了引征牟宗三、唐君毅等先生的论说，还引用了与他们思想相近的一些学者的观点，譬如黄俊杰、杨儒宾等先生的看法，同时我也引用了牟宗三先生弟子如李明辉、林月惠等学者的观点，但是我和他们大体不存在学术争鸣的情况，大多是就相关问题的展开说明或辅助论证，这里特别值得一提的是李明辉先生的一些观点，他也是海内外最早关注波拉尼思想的学者之一。我在本书的结尾处较多引征了李明辉的一些看法，值得注意的是他关于理性与情感关系的讨论。我前面说到，体知曾经是我试图展开论述的一个方向，虽然后来重心作了转移，但是我还是在最后试图结合理性和情感关系的提出将此作为一个问题抛出来，这个问题比自由意志问题更加难解，也是当前学术界关注的焦点。黄进兴先生曾经指出，现代新儒家援引孟子其实不应该和康德结合，更应该和苏格兰情感论者联系在一起，和康德联结可能是一个误会，尤其是从他的形式主义的论断看。
我个人认为，将儒家哲学尤其是心性论的儒家和康德做出联系和比较还是十分恰切的，联结点就是个体的道德意识（康德用道德意志，其中包含了道德意识和意志双重内涵）。牟宗三在《心体与性体》中有一个基础论点即心可以上下其讲，这是大家经常提到的。他的心主要是从道德意识和道德情感两个维度展开的，上提即到儒家天道的普遍性，普遍性又是流行，而不是抽象的道德法则，这是儒家与康德的差异之处。宋明儒家包括王阳明在内，他们的证悟境界可以对此做出对应的解释，而不是否定牟宗三的理解。道德意识本身又具有情感的一般特征，这也是可能受到追问的原因，这也是当下大陆儒学开始思考的问题，即如何重新思考理性与情感的关系问题。如果说原始儒家中没有像宋明儒家那样强调理或天理（其实这是程朱理学的特性，心学恰恰不是这种抽象论，牟宗三强调即存有即活动即此意），二者是不是彼此冲突的，这也是当下大陆儒学内部思想分歧的焦点之一，包括当下对牟宗三内在超越的批评性解释等等。从上述对牟宗三思想的简单介绍，可以看出他讨论中国哲学已经超越了理性与感性的二元对立，这个问题还有很多展开的空间，这里就不多说了。
关于我个人思想与金冯学派中阳明学研究的关系，我做一个简单回答。金冯学派有两个显著的思想特点，一个是现代性的价值申诉，一个是广义认识论，我在这两点上都是与他们息息相通的。冯契先生的中国哲学史书写基本上是以认识论的视角展开的，也是他作为二十世纪的哲学家所受学术训练的结果。同时，他的哲学又是以广义认识论的面目呈现的，这是这个学派最重要的学术贡献，因为它架起了中国传统哲学与西方哲学之间的桥梁。具体来说，郁振华教授研究默会认识论，晚近在和黄勇教授等的讨论中推展到行动哲学，展现出冯契先生早年所思考的智慧问题的延续。高瑞泉教授曾经就现代新儒家熊十力等人做过诸如默识与体认等学术专论，这些都是其中重要的学术成果，童世骏教授和郁振华教授研究规则问题借助于维特根斯坦等都内在地通向相关脉络。杨国荣教授则试图构建一个思想框架将天道与人道通过人的社会性存在（包括最近的事论）联通起来，这都是冯契先生广义认识论的延续和发展。我个人与他们的差异或补充之点在于试图从王阳明这个个体以及上溯到宋儒乃至于先秦哲学家那里，确认他们的身心生命体验，最终也会落实到天道与人道的关系上。尤其是冯契先生通过重构康德思想提出的广义认识论的四个命题，而最后关于自由何以可能或自由人格如何培养，便与我自己倾力关注的自由意志问题联系在一起，因此，这也是在这个脉络中的发展。
吴晓番：身心问题是当代哲学的核心议题。你的论著一方面在阐释和理解阳明身心观念，一方面似乎也在阐扬阳明学在当代哲学建构的意义，你认为阳明的身心哲学在当代哲学建构中有何意义？
李洪卫：上面我提到，我个人认为，自由意志是哲学的根本问题或根本问题之一，这是阳明心学能够回应的地方。仅仅从道德哲学本身来看，阳明心学的不同命题及其体验性论证都赋予未来这个学科以极大的探求空间，这应该是不言而喻的。简单概括，第一，从大家已经不甚著意的所谓本体论问题看，阳明心学的思考同样还有开发的空间，换句话说，阳明心学相关论题能够对今天重新思考相关问题也有启示价值。我在书中的探讨涉及到了从认识世界的心学方式，譬如感通（今天正有更多学者开发这个领域），世界对我们的呈现方式和自我存在方式（现象学与唯识学的交叉），从阳明相关命题引出的关系实在论的探讨等等都与此有关。另外，还有阳明的境界论，这里面还有很多问题值得研究。它给我们思考人与世界的关系问题提供了开阔的视野和空间，包括有无境界等等，但是这个境界论并不限于境界本身，因为其中涉及到感通与气之媒介等相关问题，就会延展到实在论的本体论层面，以别于西方二十世纪以来实证主义的单一思维方式和对该问题几乎弃之的观点；第二，从实践哲学的维度看，仅仅从伦理学的实践层面说，阳明思想的教化论有着与一般儒家哲学的表述很不一样的形态，呈现出与二十世纪人本主义或存在主义心理学所倡导的一些价值观念的类同，即从人的先天良知的根基培植教育成长养成的进路，这个进路又和认识论的转变甚至本体论的重启联系在一起，都具有很多值得思考探究的地方。
最后，感谢晓番提出上述问题。他曾经就与本书相关的内容归纳为九个问题，我为了简化处理和回应方便，将它整理归纳为六个问题。这些问题有的直接与本书有关，使我得以再一次就书中部分内容作了简单回顾；有些问题是对本书内容的延伸考察，也使我就此作出必要的考虑，促动并推进了有关的思考，这是我十分感谢他的。限于篇幅，我这里不再备述其详，仅供大家阅读思考时参考。
责任编辑：黄晓峰
校对：刘威
